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[14]足见墨子政治思想中爵位象征着对于士的认可，爵位的高低可以判断出士才能的优劣，而禄则向民人展现出国家对于士的认可，而政令则是士运用权力治理事物的体现，所以古者圣王唯毋得贤人而使之，般爵以贵之。

舐其叶，则口烂而为伤。(同上)木为斧柄，有柄之斧更以砍木。

(《马蹄》) 马本来就是马。但庄子的用心并不在于教人充分地使用或利用某物，而是教人突破有用之用，以领会到物的无用之用。庄子不仅要人突破有用之用的藩篱，以达到对于无用之用的知会与把握，更要人突破用的藩篱，以达到不以用的眼光和立场观物与待物。以盛水浆，其坚不能自举也。无用是某物不具有能够满足人实际需要的性质。

无为而有以为，其无为是有意的，明确知晓为什么要无为，这也就是为无为，为了一个无为。(《齐物论》) 至人不知利害、不计利害，故能游离于事物之外，保守内心的空灵。举三者授之贤者，非为贤赐也，欲其事之成。

[22] 梁启超：《墨子学案》，上海：商务印书馆，1922年，第62页。当文公之时，晋国之士大布之衣，牂羊之裘，练帛之冠，且苴之屦，入见文公，出以践之朝。[5]同时已经意识到了民众政治之必要，但从没有想出个方法叫民众自身执行政治。[12] [清]孙诒让：《墨子间诂》，国学整理社 编：《诸子集成》（第四册），第29页。

[12]质言之，如梁启超所言：墨子生孔子之后，时势变迁，越发急转直下，而同时墨子又是个极端的人，他认为旧社会整个要不得，非从根本推翻改造不可。此我所以知天欲义而恶不义也。

故当是时，以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。无法仪而其事能成者，无有也。这种差异产生的根源来自于对国家概念的不同定位，所以有观点强调儒家论国家之起源始于家族，反之墨子则以为纯由公民同意所造成。乡长之所非，必皆非之。

其二，昔者越王句践好勇，教其士臣三年，以其知为未足以知之也。言谓消除国家，实现世界的大同。立命而怠事，不可使守职。社会阶层的分化是人类社会发展过程中不可回避的社会现象，由此尖锐的社会阶层之间的矛盾和斗争愈演愈烈，弥合阶层之间的争斗则成为政治哲学发展过程只能怪不可回避的议题。

[15] [清]孙诒让：《墨子间诂》，国学整理社 编：《诸子集成》（第四册），第31页。[10]士严于利己而宽于待人，与此相反者则为市井之徒。

[55]正长之下设里长、乡长，他们的职责集中于监督民意、汇报民意：天子发政于天下之百姓，言曰：闻善而不善，皆以告其上。[38]此意味着墨子的所谓宗教观对于政治正义的维护更多的是期待吾人自省，促使彼此间自发的遵循其规定的政治信条，而不是果真用宗教的威慑力迫使其就范。

在这种观点的牵引之下，墨家学说倡导的政治实则有类于构筑一种全新的政治架构，从某种程度而言此与柏拉图的政治观点有相当多的雷同之处，在柏拉图的理想国中国家的掌握在少数的理性阶级手中，而理性的阶级，人数最少，它在兵士阶级的支持下，负责统治国家。社会主义在清末流入中国时，一些人将它与墨学等同起来。府库实满，[43]尚俭的初衷不是为了节约财用，而是为了保持淳朴的民风，使民免于骄奢淫逸，情愿服从统治者的政令，具体而言，墨子亦给出了具体的尚俭要求，他说：君实欲天下之治而恶其乱，当为衣服不可不节，除去衣服之外，墨子亦认为：古之民未知为饮食时，素食而分处。特别是到了五四时期，社会主义风靡全国，会通墨学与社会主义的言论显著增多。非贤无急，非士无与虑国。其二，如何才能尚同，他说：上之为政，得下之情则治，不得下之情则乱。

[32] [清]孙诒让：《墨子间诂》，国学整理社 编：《诸子集成》（第四册），第12—13页。虽杂庸民，终无怨心，彼有自信者也。

故墨子平日所昌言之兼爱、非攻、节用诸义，皆定位天鬼所喜，而反此者皆其所恶。[7] 梁启超：《先秦政治思想史》第266页。

[45]老、墨之间在此问题中的观点有相似之处，这种巧合的产生源自于老、墨学说产生的先后对于彼此产生的影响。[9] [清]孙诒让：《墨子间诂》，国学整理社 编：《诸子集成》（第四册），北京：中华书局，2006年，第1页。

所以墨者最终得出的结论是：故古者圣王，明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求兴天下之利，除天下之害。最终的目的是：故其用财节，其自养俭，民富国治。所以梁启超对比了墨子与卢梭的社会契约论的观点。[17]此处二人观点的共通之处存于强调智识阶层是国家的政治中枢，这个群体在国内占据着少数，但是其作用的发挥必须通过政治权力才能够得到比较充分的发挥。

墨子的政治理想是通过人为的政治高压勉力维持社会脆弱的稳定，通过统一意识以抵御各种非主流意识形态的侵蚀，通过维持最低限度的温饱，以满足其平均主义发展的需要 其次，墨者的政治学说带有极强的愚民色彩。[50]所以墨子兼爱之论在近代中国特别是对无政府主义和社会主义思潮的传播发挥了非常重要的作用，孙中山说：仁爱也是中国的好道理，古时最讲爱字的莫过于墨子。

[46]笔者认为这个观点有其可取之处，但问题的核心是老、墨在尚俭观点上并不存在公与私的差别，其最终的为政目的乃是欲天下治而恶其乱，[47]而这种观点相似性的产生源于两家学说对于春秋战国时代强烈的社会阶层分化后带来的巨大的现实反差而产生的应对之道。[53] [清]孙诒让：《墨子间诂》，国学整理社 编：《诸子集成》（第四册），第60页。

[59]但尽管如此墨学与社会主义之间的政治构想之取舍存在天壤之别，今简单的论证之。[41] [清]孙诒让：《墨子间诂》，国学整理社 编：《诸子集成》（第四册），第79页。

[52] 徐大同：《墨翟兼爱互利、尚同尚贤、节用节葬的社会政治观》，《政治思想史》2014年第1期。[25]所以墨子的政治理想中士阶层垄断了国家的治权，诚如亚里士多德政治思想中论证的那样：最好的政体理解为一种贵族制，当然这个所谓的贵族并非吾人传统意义上以财产、血缘度量而产生的特殊社会阶层，反之却是公开致力于追求美德的纯粹统治。[48] 顾德融，朱顺龙：《春秋史》，上海：上海人民出版社，2001年，第348页。[40] [清]孙诒让：《墨子间诂》，国学整理社 编：《诸子集成》（第四册），第25页。

[57] [清]孙诒让：《墨子间诂》，国学整理社 编：《诸子集成》（第四册），第45页。[49]此处墨子观点强调：第一，社会各个阶层内部实现广泛的和谐，以消除易于产生本阶层内部不和谐的因素。

[43] [清]孙诒让：《墨子间诂》，国学整理社 编：《诸子集成》（第四册），第19页至于墨子诉诸天志的赏善罚恶效应作为落实正义理念的根本保障，对于我们消解当下信仰缺失而道德溃败的负面现象，同样有一定的启迪意义。

孔子把仁界定为爱人，主张苟志于仁矣，无恶也（《论语·里仁》），已经自觉地传承了这种基于现实生活的道德直觉。在人类历史上，诉诸宗教权威作为道德保障的思想努力绝非罕见。